El despotismo del capital

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En un inicio Jacques Camatte fue marxista, militante y teórico, miembro del Partido Comunista Internacional, opuesto a la U.R.S.S. e interesado en construir un “verdadero” leninismo. Luego de 1966 lo invade un profundo pesimismo hacia las posibilidades revolucionarias de la clase proletaria y su capacidad para resolver las contradicciones socio-económicas. Entendía que, siendo el proletariado un efecto del capital y una parte integral de su estructura, jamás sería capaz de desempeñar el papel histórico que el marxismo le había presagiado, el de ser el salvador de la humanidad frente a la explotación capitalista.

Para 1973, cuando escribe El extravío de la humanidad, su anarco-primitivismo se encuentra del todo consumado. Allí sostiene que el capital ha devenido una estructura ubicua y totalitaria que no deja nada ni nadie por fuera de su influencia domesticadora, de modo que cualquier tipo de “revolución” contra el capital es imposible dentro de las condiciones que éste impone a la humanidad. Frente a ello, un movimiento verdaderamente revolucionario está obligado a motivar una lucha despiadada de la humanidad en su conjunto contra el capital, en busca de una “salida del mundo”, de un reencuentro con la naturaleza y de un restablecimiento de las formas más elementales de organización comunal. Jacques Camatte piensa que este retorno a la comunidad [Gemeinwesen] primera es lo único que podrá liberar a la humanidad de su sometimiento absoluto al despotismo del capital.

Evidentemente, mi interés por Camatte nada tiene que ver con sus anhelos paleolíticos y sus esperanzas delirantes en un comunismo de aldea. Lo fascinante de su pensamiento se encuentra, más bien, en su análisis del capital como una entidad autónoma que ha tomado el control de la humanidad mediante la domesticación de sus prácticas sociales y económicas. Con un claro estilo marxista y un profundo desencanto, Camatte construye su argumentación de tal modo que la única salida posible es la supresión total de las condiciones contemporáneas de producción y generación de riqueza.

Soy consciente que Jacques Camatte analiza el capital desde una posición que podríamos llamar abstraccionista, dado que lo presenta como un sistema abstracto de dominación que, aun siendo un producto del pensamiento y las conductas humanas, se muestra como todopoderoso y eterno, invadiendo y transformando radicalmente cada aspecto de nuestra vida cotidiana. La crítica más común al abstraccionismo es que promueve una reducción grosera de la historia al obviar la complejidad del desarrollo social y económico en pos de un principio unitario pseudo-metafísico. Esta crítica es válida y razonable, y debe tenerse muy en cuenta al momento de embarcarse en este tipo de movimientos especulativos. No obstante, antes que tomarla como una razón para descartar de plano las ideas de Camatte, prefiero servirme de ella como una motivación para enriquecer los alcances de esta teoría a través de un diálogo crítico.

Debo señalar que este ensayo ha sido trabajado en base a El extravío de la humanidad y es de ese escrito de donde extraigo todas las citas presentadas. Las traducciones del inglés son mías.

La antropomorfización del capital

El capital es siempre capital en proceso, en constante movimiento. Su dinámica expansiva capitaliza todo lo que encuentra a su paso, asimilándolo y volviéndolo parte de su sistema. Si bien su substancia es intangible, presenciamos su agencia en todo fenómeno de nuestra vida cotidiana, desde el más grande al más pequeño, colapsando en su empuje trasgresor antiguas fronteras y creencias ancestrales. De forma cada vez más intensa, su metabolismo se revitaliza al engullir sin contemplaciones topo tipo de lazo tradicional, reconfigurándolo como un intercambio económico acorde a su ordenamiento.

Para Camatte, la evolución del ser humano se ha detenido y la especie se encuentra en una etapa de franca decadencia. Siendo progresivamente suplantada por la máquina tecno-industrial, la participación de la humanidad en el modo de producción capitalista se ha modificado considerablemente. El capital ha logrado superar las leyes del valor gracias a su dominación completa sobre la vida social, eliminando progresivamente la distinción entre la vida y el trabajo, siendo este último el que ha terminado por conquistar todos los espacios de la fábrica social.

Bajo el régimen del capital el valor ya no es calculado a partir del trabajo humano sino que es asignado por el capital mismo. Al no depender más de la fuerza de trabajo y las leyes del valor, el capital se autonomiza y se vuelve un déspota:

El valor de cambio se vuelve autónomo, los seres humanos son expropiados, la actividad humana es reducida al trabajo y el trabajo es reducido al trabajo abstracto. Esto tiene lugar cuando el capital se levanta sobre los cimientos de la ley del valor. El capital se autonomiza mientras domestica a los seres humanos. Después de analizar-diseccionar-fragmentar al ser humano, el capital lo reconstruye como una función de su proceso.

El Gran Déspota explota a la humanidad, expropiándole aquellas actividades que puedan escapar a su dominio, al mismo tiempo que impulsa la pluralización de nuevos campos de acción y sentido. La consolidación casi total de una única clase universal de trabajadores asalariados prácticamente ha borrado las distinciones entre capitalistas y proletarios, dejando en su lugar una gran colección de esclavos del capital. La sociedad burguesa tradicional ha sido arrasada y, más que una lucha de clases, lo que hay es una competencia salvaje entre bandas organizadas, formas diferentes de ser del capital que luchan sin contemplaciones por la dominación de los mercados, mientras que una gran masa de desposeídos se debate entre la inclusión, el abandono o el exterminio progresivo.

El disparador de esta ubicuidad despótica del capital se activa a partir de una mutación a nivel de su metabolismo económico: la liberación de las ataduras de un patrón estándar y material (patrón oro). Mientras el capital funcionaba respaldado por una cantidad fija de metal precioso, su expansionismo era por lo menos limitado debido a que su representación estaba atada a las reservas materiales disponibles. Por ello, para lograr desplegar toda su capacidad y agencia, el capital requería funcionar como una representación ideal o puramente abstracta, sin ningún tipo de anclaje a una substancia que frenase su metabolismo. Camatte sostiene que el capital logra este objetivo gracias a la capitalización de la actividad humana, lo que él denomina la antropomorfización del capital:

La actividad humana capitalizada se vuelve el estándar del capital, hasta que incluso esta dependencia en el valor y sus leyes comienza a desaparecer por completo. Esto presupone la integración de los seres humanos en el proceso del capital y la integración del capital en la mente de los seres humanos.

A través de este movimiento históricamente localizable el capital se abstrae, se vuelve una pura representación sin nada propiamente representado a través de él y se independiza de toda voluntad ajena a la dinámica automatizada de su proceso expansivo. Sin embargo, es importante notar que Camatte no considera que la antropomorfización del capital deshumaniza al ser humano o que lo vuelve un robot a su servicio. Todo lo contrario. Para continuar en su aceleración, el capital requiere de la proliferación de la actividad humana como tal, de la exacerbación de la creatividad y la exaltación del emprendedurismo. El Gran Déspota obliga a los humanos a ser humanos y el relanzamiento ilimitado del deseo es, en sí mismo, el movimiento indefinido del capital y su generación de mercancías.

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La desintegración de la conciencia

Justamente por sus capacidades mentales la humanidad no es simple y llanamente esclavizada por el capital. Nada sería menos productivo que un capital zombificado. Nuestra relación con su régimen no es la de un esclavo pasivo y enfermizo, sino, más bien, la del súbdito voluntario y proactivo. Al aceptar someternos a su régimen, inoculamos con gusto su virulenta lógica en nuestro sistema racional de decisión, a la vez que facilitamos la reconfiguración de nuestros patrones afectivos y entregamos gozosamente la estructuración de nuestro inconsciente a las normas de su gramática pulsional. Asimismo, con igual coherencia hedonista esperamos un mejor desempeño por parte de nuestra descendencia, a quienes formamos desde pequeños en los procesos meritocráticos de selección “natural” y autorizamos sobre ellos los balances farmacéuticos necesarios para superar cualquier desequilibrio adaptativo. Así, con una total orientación hacia el crecimiento y la eficiencia, el capital reintroduce la subjetividad humana en su sistema valorativo, eternizándose en su actividad:

El consumo no es solo la utilización de productos materiales, sino, sobre todo, de representaciones que estructuran cada vez más a los seres humanos como seres del capital y revitalizan al capital como representación general. Los precios ya no tienen la función que tenían en el periodo de dominación formal del capital, donde eran representaciones de valor; se convierten en simples índices o signos de las representaciones del capital.

Inclusive aquellas representaciones que guardan alguna esperanza de exterioridad o que buscan oponerse a su domesticación son, tarde o temprano, engullidas por la fagocitosis capitalista. Como ejemplo Camatte señala a los movimientos para la liberación femenina o aquellos que reivindican los derechos de los homosexuales o los que promueven la defensa del medio ambiente. En ellos, más que una emergencia simultánea de una especie de conciencia revolucionaria, lo que se presenta no es nada más que la puesta en acto de la desintegración de la conciencia social, como un reflejo fiel del fin de la cultura burguesa clásica basada en la ley del valor y en patrones socio-simbólicos fijos que organizaban a los seres humanos en base a lazos estables y colectivos. En última instancia, toda política de la diferencia aboga por radicalizar esta disolución.

Sucede que uno de los problemas fundamentales que el capital ha debido superar en el curso de su evolución ha sido el conflicto entre su carácter de equivalencia general y las posibilidades de su circulación. Y es que la lógica formal de la ley del valor y la cultura burguesa tradicional fijaban a los humanos a prácticas preestablecidas y esquemas rígidos que reprimían o circunscribían sus posibilidades subjetivas, restringiendo su mercantilización. Sin embargo, al asumir su forma abstracta, al convertirse él mismo en el equivalente general, el capital logra derruir los cimientos rígidos de la tradición y revelar su carácter arbitrario, al tiempo que libera a los seres humanos de sus grilletes simbólicos. Emancipados, al fin, de cualquier anclaje socio-simbólico, los hombres y mujeres quedan solamente fijados a la dinámica cibernética del capital, a la expansión ilimitada de sus deseos y a la producción intensiva y creativa de nuevas representaciones. Así, la desintegración de la conciencia no sería más que la libertad individual, prometida y entregada a los esclavos voluntarios del capital como recompensa por su insaciable deseo de producir siempre más representaciones capitalizables. Bien sabemos que hoy los seres humanos marchan felices hacia tal reconocimiento.

Pero seamos francos, ¿quién podría negarse a la libertad? ¿Quién sería tan necio para rechazar este reconocimiento? ¿Qué clase de pesimista podría considerar que la ampliación de sus posibilidades de decisión no es otra cosa que la apertura hacía nuevos modos de mercantilización? En ese mismo sentido, si es tan evidente que los pobres y oprimidos son capaces de generar representaciones que antagonizan directamente con las abstracciones hegemónicas del capital, ¿cómo podríamos siquiera pensar que su producción subjetiva será a su vez fagocitada, sobre todo cuando se vuelva un buen negocio? ¿Quién podría ser tan delirante para sostener que cada uno de los pasos dados hacia nuestra liberación es un nuevo bucle expansivo en la progresión del capital? Así las cosas, resulta evidente por qué uno rechazaría la conclusión elemental: el único progreso es el progreso del capital.

El ser humano finito y limitado, el individuo de la sociedad burguesa, está desapareciendo. La gente reclama apasionadamente un ser humano liberado, un ser que sea al mismo tiempo ser social y Gemeinwesen. Pero en la actualidad, es el capital el que recompone al hombre, dándole forma y materia; el ser comunal emerge en la forma del trabajador colectivo, la individualidad toma la forma de un consumidor de capital. Dado que el capital es indefinido, facilita al ser humano el acceso a un estado más allá de lo finito, en un devenir infinito de apropiación que nunca llega a realizarse, renovándose en cada instante la ilusión de un florecimiento total.

En el cenit de la equivalencia genérica del capital los hombres y mujeres de la Tierra aclaman su liberación, sintiéndose soberanos de su individualidad. No obstante, es el capital quien los disecciona y los recompone, dotándoles de fondo y forma, de imágenes y sentidos, de moda y cultura. Ante las posibilidades abiertas por su libertad, la aspiración humana consolida un vacío que impera ser llenado con nuevas representaciones. Y es que una parte fundamental de nuestra experiencia como seres libres y autónomos es, justamente, la posibilidad de movilizar deseos y aspiraciones hacia representaciones nuevas, hacia nuevos espacios, nuevas personas, nuevas ideas, nuevos amores, nuevos saberes, etc., como instantes sucesivos en un proceso sin fin. Ese espiral expansivo que es la vida humana, en su circulación indefinida y en la maravillosa variedad de sus encuentros, es la máquina más productiva del capital, su gigantesca fábrica de valor, el complejo industrial del deseo y del goce del presente.

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La mistificación generalizada

Aquello que Marx denomina “fetichismo de la mercancía”, Camatte lo llama mistificación, entendiéndola como la relación inversa por la cual el capital, producto de la actividad del trabajador, aparece como el creador. Si bien en algún momento histórico la mistificación estaba sostenida sobre hechos reales, al punto que era posible desarrollar una crítica ideológica que destacara la distinción entre la realidad y su fetiche, el proceso despótico de antropomorfización del capital se ha encargado de borrar por completo esta diferenciación. En el mundo donde el capital se nutre de la abstracción financiera de los deseos y las libertades humanas, la realidad mistificada es estable y es real. En otras palabras, la mistificación generalizada es la única realidad que existe y la domesticación del humano es lo único universal. Así, solo puede hablarse de la operación mistificatoria en referencia al pasado, como ya ocurrida y concluida:

Afirmar que la mistificación continúa operativa significaría reconocer que lo seres humanos son capaces de establecer relaciones reales y que estas son continuamente mistificadas. De hecho, la mistificación estuvo alguna vez operativa y se convirtió en la realidad. Ella refiere a una etapa histórica completada en el pasado.

Aquella apariencia mistificada que velaba lo real no existe más, ha sido engullida por la realidad que ella misma ha generado. No hay otra realidad que la realidad del capital. La consumación de la operación mistificadora es la creación de un nuevo mundo, configurado a partir del apareamiento simbiótico de la necesidad económica y la aspiración humana bajo la computación financiera. No hay aquí ningún mecanismo neuro-psíquico que haya lavado el cerebro de las personas, tampoco existe una organización que desde las sombras mueve los hilos de la economía mundial buscando eternizar su poder. Al fin, cualquier teoría conspirativa solo nos brinda alivio al introducir un campo potencial diferente a lo que hay desde donde poder pensar una alternativa. La realidad, sin embargo, es implacable: solo hay un continuo devenir recursivo y expansivo movilizado por las elecciones libres e interesadas de los seres humanos.

Bajo esta premisa, resulta inútil continuar el camino de la crítica ideológica con inclinaciones desmitificadoras, buscando desenterrar fundamentos estructurales de la realidad humana que logren promover un proceso liberador de carácter utopista. Podría inferirse, más bien, que este tipo de teorías críticas y “radicalismos chic” encuentran tan amplia difusión en la actualidad debido al jugoso mercado que se produce alrededor de ellas (programas universitarios, libros, revistas, journals, fundaciones que facilitan la exoneración de impuestos, películas, conferencias, merchandising, cursos en línea, etc.) y porque, a su vez, generan demanda gracias a su alto contenido de esperanzas emancipadoras y promesas de libertad, es decir, justo el tipo de representaciones que movilizan la industria de la abstracción. Al fin, los radicales chic son el mejor ejemplo de cómo el deseo se mercantiliza y se incluye formalmente en el sistema.

Para Camatte la figura es clara: dentro de las condiciones de posibilidad postuladas por el despotismo del capital no existe una exterioridad potencial desde la cual orientar una cruzada por el cambio. Lo que hay es el capital, y libremente, cada día, con cada elección que tomamos, desde la más mínima hasta la más trascendental, decidimos autónomamente ser sus siervos deseantes.

Conclusión

Quizá el elemento fundamental de la caracterización que Camatte hace del capital sea la de comprenderlo como un proceso disipativo [runaway process], en un sentido cibernético. Para cualquier sistema, un proceso disipativo se activa cuando es superado cierto umbral de inestabilidad tolerable. Pasado este límite, la estabilidad dinámica del sistema colapsa trayendo como consecuencia su destrucción o, en el mejor de los casos, la emergencia de un mayor nivel de complejidad. Con esto, los niveles de incertidumbre se incrementan exponencialmente en el tiempo y es necesaria cada vez mayor información para poder comprender y controlar los comportamientos del sistema, complicando radicalmente su predictibilidad. Una vez iniciado el proceso disipativo del sistema no hay marcha atrás hacia la estabilidad, su andar es irreversible.

La antropomorfización del capital fue el inicio de su proceso disipativo. Sin barreras substanciales para limitar los circuitos de retroalimentación positiva, el sistema aceleró su crecimiento. Asimismo, la desintegración de la conciencia y la mistificación generalizada le permitieron soltarse del control ejercido por los seres humanos, quienes ahora han asumido dócilmente su rol como engranajes de una máquina que los trasciende. Por otro lado, la naturaleza tampoco ha resultado ser una barrera infranqueable. En el curso de los años el capital ha logrado mercantilizar eficientemente los sistemas políticos de defensa de la naturaleza, los cuales facilitan su aprovechamiento de los recursos de la Tierra por unos años más, quizá hasta el momento en que la atmósfera y la gravedad también dejen de ser una barrera.

Aunque resulte evidente a estas alturas, no está de más decir que las crisis económicas tampoco son una barrera para el capital. Las consecuencias nefastas para las familias, las empresas y los gobiernos no afectan en nada al Gran Déspota en el largo plazo. Por su mismo carácter disipativo, el capital es capaz de absorber las crisis y relanzar su ciclo de crecimiento nuevamente. Así, mientras los humanos continúan intentando comprender lo ocurrido y evitar que se repita, el capital encuentra los modos de recomponerse y retomar su aceleración.

Frente a este panorama Jacques Camatte presenta tres posibles vectores que seguirá el desarrollo del modo de producción capitalista, reconociendo la posibilidad de su ocurrencia simultánea:

  • Completa autonomía del capital: una utopía mecánica donde los seres humanos se vuelven simples accesorios de un sistema automatizado, aunque aún mantienen un rol ejecutivo;
  • Mutación de los seres humanos o una modificación a nivel de la especie: la producción de un ser perfectamente programable que ha perdido todas las características de la especie Homo Sapiens. Esto no requeriría de un sistema automatizado, dado que este ser humano perfecto sería creado para hacer todo lo que se requiera;
  • Locura generalizada: en el lugar de los mismos seres humanos, y dadas sus limitaciones actuales, es el capital quien hace realidad todo lo que ellos desean (normal y anormal); sin embargo, los seres humanos no pueden encontrarse a sí mismos y el goce yace continuamente en el futuro. El ser humano es arrastrado en el proceso desintegrativo [run-away] del capital y lo mantiene andando.

Quizá hoy, más de 40 años después de la publicación del El extravío de la humanidad, Camatte no tendría dificultad en reconocer que tanto el primer como el tercer vector rigen lo cotidiano. Al final, para Camatte queda claro que el ser humano jamás podrá encontrar una alternativa al capitalismo mientras exista dentro del universo de sus condiciones despóticas. Nada producido dentro de las fronteras de este sistema podrá atentar contra su funcionamiento de manera definitiva. A lo más, el ser humano será capaz de retrasar su aceleración o intentar controlar sus consecuencias, pero siempre con menor éxito del esperado. Es a partir de este diagnóstico que Camatte reconocerá una única vía alternativa al régimen del Abstracto: la sustracción absoluta del sistema y el retorno a la vida comunitaria primitiva. Por mi parte, aún me cuesta comprender la necesidad de una alternativa.

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20 pensamientos en “El despotismo del capital

  1. Interesante post. El pasaje que más me llamó la atención fue “El Gran Déspota obliga a los humanos a ser humanos”. Dentro de la argumentación tiene lógica, sin embargo, creo que es válido preguntarse (al menos para mí) ¿cuál es la concepción de humano a la que se hace referencia? ¿Es una noción “humanística” del humano? ¿Un humano creativo, independiente e individualista? Creo que das pistas de esto cuando más adelante escribes “Pero seamos francos, ¿quién podría negarse a la libertad?”. Esta concepción de lo que significa ser humano no es natural, sino que es parte de una construcción ideológica que viene de hace un par de siglos atrás y creo que no debe darse por sentada. Si bien es cierto que alternativas que ponían a lo colectivo por delante de lo individual (como el comunismo del s.XX) fracasaron, creo que es importante recordar que no hay una naturaleza humana (i.e. un humano naturalmente creativo, independiente e individualista), sino que el humano es “vacío”.

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  2. Diego, te agradezco tu comentario. En efecto, en pleno siglo XXI estamos (al fin) seguros que lo humano, en el sentido de su naturaleza, es un significante vacío de significación. Obviamente, esta seguridad (humana al fin) es tan ficcional como la fe que les permitía a los obscurantistas sostener que el hombre era una creación de la divinidad. A nivel de la lógica de su funcionamiento, ambas “seguridades” operan de la misma manera, representando al ser humano con un contenido positivo que tiene estructura de verdad. Por ello, hay que cuidarnos de creer que porque señalamos la vacuidad de lo humano estamos dejando de categorizarlo. ¡Nada más falso que pensar que hemos logrado superar el registro del sentido!

    Ahora bien, para Camatte el ser humano es actividad creativa y posibilidad de lo infinito (que él contrapone a “lo indefinido” del capital, como siendo un falso infinito). El ser humano despliega plenamente su potencia creativa cuando actúa colectivamente. De allí las añoranzas comunitarias de este autor. Lo importante, sin embargo, no es lo que Camatte busca recuperar, sino lo que diagnostica. Y es que es justamente la descomposición de los esquemas sociales precapitalistas, operada mediante la evolución del capital, la que nos facilita las condiciones para reconocer que, (ficcional y) efectivamente, el ser humano es “vacío”. De ello se desprende la razón por la cual Camatte prefiere el anarcoprimitivismo y la idea del hombre colectivo antes que seguir los caminos abiertos por el régimen del Abstracto, su enemigo.

    Así, tal como lo reconoce Badiou, el capitalismo tardío es el único sistema socio-económico que ha logrado revelar por completo la composición múltiple de lo presentado y con ello nos ha facilitado el acceso al vacío. El problema con Badiou es que considera aquello como la gran oportunidad para la emergencia de verdades genéricas, para la producción subjetiva libre. Frente a eso, lo que el pesimismo delirante de Camatte nos enseña es que ese camino de emancipación y liberación subjetiva es la industria más productiva del Gran Déspota. Frente a la indefinida variedad de oportunidades que nos ofrece el vacío, nadie aún encuentra cómo resistirse. Eso es el Capital obligándonos a ser humanos.

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  3. […] el capital para algunos intereses estatales o nacionales. Lo que se genera aquí es un absoluto despotismo del capital. ¿Y qué significa esto? Significa que en este contexto el marxismo es absolutamente cierto en su […]

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  4. Ciertamente, concuerdo con el diagnóstico de Camatte: la liberación es aprovechada por el Gran Déspota. Sin embargo, a mi me interesa el “paso anterior” (por decirlo de alguna manera): el paso de la vacuidad a la liberación. ¿Es realmente irresistible la multitud de posibilidades que se nos plantean ante nuestra supuesta libertad?
    Pregunto esto de una manera no retórica. En menos de 100 años, querámoslo o no, es muy probable que el ser humano deba someterse a restricciones muy duras, cuestiones tán básicas como el acceso al agua o la natalidad deberán ser controladas. Teorías cercanas al futurismo como colonizar otros planetas o alcanzar la singularidad tecnológica creo que están fuera de discusión debido a su imposibilidad de suceder en un periodo de tiempo tan corto.
    Ante este escenario, ¿qué sucederá con la irresistible libertad? ¿Acaso no sería preferible una sociedad planificada y controlada que pueda prolongar su existencia lo suficiente hasta, por lo menos, conseguir los escenarios futurísticos?
    La vacuidad mostrada por el capitalismo podría ser llenada por otro Gran Déspota. Y no hablo de un “déspota con rostro humano” (el cual finalmente es el capitalismo), sino un déspota que explote los deseos microfascistas de los sujetos en pos de lograr una organización social que permita sobrevivir (lo suficiente) a la humanidad. De lo contrario, desde mi punto de vista, solo nos queda aceptar nuestro destino y administrar la muerte (lo que Wark considera el siguiente paso del capitalismo: el Tanatocismo).

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  5. Estimado Diego,

    En primer lugar, creo que al pensar el tema de la libertad no debe confundirse autonomía con independencia. Tal como lo dice Kant en “¿Qué es Ilustración?”, la libertad, entendida como autonomía, supone la capacidad para servirse del propio entendimiento sin la dirección de una autoridad, divina o natural. ¡Sapere aude! No obstante, el ejercicio de la autonomía no está necesariamente supeditado a la independencia, pues, como lo dice Kant, “el uso privado de la razón” supone el libre ejercicio del pensamiento pero dentro de los marcos del puesto civil o la función que se le confía a uno. Así, si bien el ser humano autónomo se caracteriza por su capacidad de transformación, tanto de su ser como de su entorno, esto en lo absoluto supone que se encuentre exento de dependencia (si no fuese así, los militares que deben seguir órdenes de sus superiores sin cuestionarlas serían menos libres que los estudiantes universitarios, lo cual evidentemente no es el caso).

    Bajo esta lógica se puede sostener que el ser humano es capaz de elegir libremente (de forma autónoma) su dependencia a una situación determinada, incluso quizá a algún tipo de control que garantice la prolongación de su existencia (¿no es acaso eso el contrato social?). Por lo tanto, no comparto el antagonismo tácito que postulas entre el sometimiento a una gestión social de baja preferencia temporal y las potencialidades de la libertad tal como es formulada bajo las condiciones de la modernidad. Considero que el ser humano puede terminar eligiendo libremente (quizá hasta votando por) los escenarios que planteas, más aún si el despliegue de la razón y la ciencia (la crítica ilustrada, al fin) logran fundamentar el valor efectivo de tales decisiones. En ese sentido, una ruta en aquella dirección no supondría necesariamente una restricción de nuestra autonomía, sino más bien un resultado de su ejercicio.

    Ahora bien, no considero que este argumento deje por fuera al capital y su exposición de la multiplicidad de lo presentado, pues comprendo al proceso de modernización crítica propio de la Ilustración como una consecuencia de las relaciones sociales reconfiguradas por el modo de producción capitalista.

    Por otro lado, si bien considero importante la especulación futurista por su valor crítico frente a los dogmas morales y políticos de la mentalidad democrática, no tengo ninguna intención (ni me creo capaz) de predecir el futuro, por lo que no me hago ideas de qué es lo que vamos a preferir al final. Al parecer, hay todo un campo laboral de futurología social y económica que cuenta con la suficiente difusión como para hacernos todo tipo de ideas sobre ello. En todo caso, soy más de la opinión de que nuestra suerte ya está echada.

    Finalmente, yo tengo un par de preguntas para ti: ¿en qué sería diferente del capital un sistema “que explote los deseos microfascistas de los sujetos en pos de lograr una organización social que permita sobrevivir (lo suficiente) a la humanidad”? Y, ¿cuál sería el problema con asumir nuestro destino de necrosis progresiva y de dedicarnos a administrar nuestra muerte? ¿Qué te hace pensar que no estamos haciendo eso mismo en la actualidad?

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  6. Stephan Gruber dice:

    En efecto, Javier, la teoría del capitalismo de Camatte es harto sugerente y no es accidente su “desenterramiento” por parte de varios autores contemporáneos en medio de estos debates sobre communalización y acceleracionismo. De alguna manera la década lacaniana (auspiciada por Zizek y otros) dejó un poco de lado estos análisis del capitalismo de nuevo tipo. Esta preocupación parece haber resurgido. Mi comentario aquí irá un poco en esta línea del evaluar el aporte teórico de Camatte en estos tiempos

    Ante esto me pregunto, qué tiene de especial esta conceptualización vis a vis otras varias similares como la de guy debord y la sociedad de espectáculo (que compartiría esta idea de la desintegración de la conciencia); o la de baudrillard (y el conocido rollo sobre la eliminación de la frontera real y ficción en las ultimas etapas de la economia política del signo); o la de harvey (respecto al parte aguas de la posmodernidad y el capitalismo posfordista); el uso del concepto de subsunsión real (la versión más conocida de la de mistificación que usa Camatte) en la lectura del capitalismo tardío en Imperio de Hard y Negri; o la más reciente reinterpretación de la caída del patrón-oro por el economista griego Yannis Varoufakis; por decir las que más conozco. No estoy en capacidad de responder esta pregunta ahora con precisión, por lo pronto la ubicaría entre estas varias teorías que irian variando desde las más abstractas (baudrillard, debord) a las más concretas (harvey, varoufakis). Como lo mencionaste al inicio del post, podemos colocar a Camatte del lado de los abstraccionistas. Asimismo tampoco creo que lo abstracto sea de saque inferior a lo concreto, sino más bien en esto soy bastante hegeliano en creer que algo que logre poner en movimiento el paso de lo abstracto a lo concreto y así sería lo que mejor nos podría servir en términos teóricos. Las debilidades de la abstracción ya las comentaste, las del bando concreto pues pasarían por estar muy encerrados en datas específicas. soluciones de corto plazo y no ver el animal entero.

    Esto dirige el tema por un interesante cauce que es el que trata Brassier en su aclaración epistemológica del debate comunalismo acceleracionismo en Wandering Abstraction que imagino sera tema de otra entrada.

    Un abrazo.

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  7. Alfredo Pérsico dice:

    Me parece sumamente sugerente lo expresado en tu reflexión. También debo confesar que me preocupan siempre las expresiones totalizantes que banalizan la rebeldía. Entiendo que esta “reliance” entre el capital y la humanidad es la simbiosis perfecta para agudizar su propia lógica depredadora y destructiva. Sin embargo, la singularidad, esa instancia creativa, no en el sentido de emprendedurismo o innovación (entendidos como modalidades específicas de construcción societal), sino en el sentido de germinación de nuevas ontologías, no es meramente un campo de la producción o fabricación de representaciones sociales, es una campo de germinación de nuevos sentidos, más allá de los impuestos por la dictadura del capital. La ceguera sobre la dimensión psicológica me mata.
    Esto no implica que las construcciones que se elaboren sobre la base de estos sentidos no puedan ser recapturados por el capital. Pero el deseo no es una construcción es un flujo que trasciende las construcciones.
    Ojo, no niego que la germinación de nuevos sentidos se estructure en una economía de lo simbólico, pero también genera un resto que no es asimilable tan facilmente. Incluso en las “nuevas patologías” propias al “síntoma de la época”, se encuentran personas anorexicas que no son funcionales ni responden a la lógica capilística, puesto que no consumen.
    Me parece que esta economía de goce hegemónica, no elimina que puedan existir configuraciones disidentes de un “goce centrado en el consumo”. Creo, por ello, en los actos de rebeldía creativa que no solo aceleran la descomposición del sistema, sino que desde el hoy generan nuevos mundos. Esto trasciende las construcciones utópicas (me refiero a proyectos de autonomía), pero si no construimos utopías, incluso desde la ciencia-ficción, no estaríamos contribuyendo a ese movimiento, a esa producción deseante que no se puede resumir en una lógica generalista, pues implica imaginación radical. Hay un sujeto, que si bien cuenta con el capital introyectado, es el capital y “algo más”.
    Sigo pensando en que intesificar la voluntad, la reflexión, la indagación y la lucha por la igualdad (aunque suene de izquierda pop) permite producir sentidos que trazan líneas de fuga, alternativas.

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  8. Efectivamente, Alfredo, como tú mismo lo reconoces, tu comentario suena a izquierda pop, a izquierda normcore. Hay, en esta retórica de la irreductibilidad subjetiva, una lógica algorítmica de “repeat X until TRUE”, con una retroalimentación negativa que mantiene estático el sistema. Por eso mismo, ya a nadie le sorprende que la izquierda a nivel mundial se encuentre por completo ausente de ideas que lleven a concretizar los escenarios que predica con tanta pasión. Repetir, con todo el compromiso subjetivo de nuestra fidelidad a la rebeldía, que “intensificar la voluntad, la reflexión, la indagación y la lucha por la igualdad permite producir sentidos que trazan líneas de fuga, alternativas” no hace que sea más cierto. A lo más, nos da la fuerza para repetirlo una vez más… pero las alternativas reales son esporádicas, débiles y etéreas.

    Personalmente, me cuesta comprender cuáles serían estos “nuevos sentidos, más allá de los impuestos por la dictadura del capital”. En primer lugar, el capital no nos impone nada. No es un Antiguo lovecraftiano que domina la mente de los animales humanos, dirigiéndolos según su voluntad. El capitalismo como sistema está constituido por billones de decisiones humanas interactuando sincrónica y diacrónicamente a nivel planetario. En otras palabras, está hecho de nuestras necesidades y nuestros deseos, racionales e irracionales, conscientes e inconscientes. Por ello, cuando hablo del despotismo del capital intento hacer énfasis en lo indispensable que resulta la simbiosis entre su dinámica disipativa no lineal y las libertades humanas. En tal sentido, sostengo que estamos donde queremos estar, no donde nos han llevado.

    En segundo lugar, considero que el capital contemporáneo tiene la poderosa propiedad de operar como el equivalente general del valor para todo producto, ya sea objetal o conceptual. Debido a ello, me es difícil concebir a seres humanos produciendo “configuraciones disidentes” que tengan algún tipo de valor no-capitalista, pero que no caigan en lo que Badiou llama la “matriz universal flácida”, es decir, pseudo-lazos fundamentados en políticas cripto-religiosas, metafísicas decadentes new age o utopías soteriológicas. En otras palabras: por supuesto que existen “configuraciones disidentes”, pero no he conocido una sola que no sea arcaica. Es posible que sea mi falta de imaginación, pero, al fin, veo pocos fenómenos en la vida real con los cuales alimentar este tipo de imaginario.

    Finalmente, concuerdo contigo en que “hay un sujeto que es el capital y algo más”. No obstante, es necesario trabajar con cuidado con ese “algo más”. El hecho que sea “algo más” que el capital no significa que automáticamente sirva para los fines de su destrucción o superación emancipadora. Eso es moralizar la teoría y errar desde el inicio. Pienso que es imperativo hilar fino en ese campo. Hay que identificar este elemento irreductible con paciencia, examinar desapasionadamente sus efectos y llegar a conclusiones amorales sobre su naturaleza. De lo contrario, continuaremos por la misma senda del fracaso ciego. Mientras se siga confundiendo el campo del pensamiento teórico con el de la política o el de la ética se seguirá fracturando las posibilidades de una real alternativa a las condiciones de nuestra era.

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  9. Alfredo Pérsico dice:

    Javi:
    Primero, desprender algunas cosas del texto, para establecer mejores vehículos de comunicación. La idea del capitalismo como una abstracción resulta interesante para preguntarse por este como una emergencia que excede a lo humano y se “podría” afincar como un modo de funcionamiento transhumano, es decir, no regido ni por su voluntad, ni por su subjetividad. Esto parece ciencia-ficción, la matrix (en términos neoplatónicos). Pensar ello, conlleva a una posición interesante sobre cómo pensar aquello que transciende lo humano y se afinca, de alguna manera, en lo cósmico en potencia.
    Por otro lado, el capital si nos impone un modo de ser y hacer, es una dictadura del capital, la madre nodriza que dirige los modos de alienación. En otros términos, nuestra vida cotidiana se produce un condicionamiento, en el que la cotidianidad y lo cotidiano tienen ritmos regidos por esta dictadura del capital.
    Sobre estos dos puntos, solo plantear que sabiendo que los mecanismos sociales trascienden a los individuos, e incluso asumiendo que existen efectos de un modo de funcionamiento social que excede sus causas humanas, no creo que estos nos determinan, aunque sí nos condicionan. Lo que me parece poco digerible es el determinismo asbtracto y totalizante al que se llega.
    Por otro lado, un crítico a la epistemología de los niveles de determinación como tú, me parece interesante cómo pretende reflexionar, desde una transformación-emergencia cualitativa (muy marxista), en un nuevo nivel y, además, desde el que se genera una nueva hegemonía. Yo creo que existen niveles epistemológicos, pero siempre parto del principio del Symploké (platónico) “Si todo estuviera relacionado con todo entonces no podríamos conocer nada”, por eso la dialéctica tampoco podría ser un absoluto.
    Tienes toda la razón en contraponer tu posición (si es que es así) frente a la mía, al plantear prácticamente que hay que despolitizar y moralizar la teoría, pues es una necesidad para pensar una nueva era. Yo creo que hay que repolitizar el conocimiento, pues es necesario, para cualquier proceso de subversión, humanizar y desustancializar los modos de funcionamiento social justo desde su instancia irreductible, el sujeto y su producción subjetiva. El capitalismo es una institución, un imaginario, y aunque su funcionamiento se exprese en interacciones y decisiones, la reducción a prácticas sin subjetividad constreñida en su constitución es un error. Es por eso que se arraiga tanto. Las formas volitivas ausentes de indagación, reflexión u otras sobre la institución, no es otra cosa que una descripción en la que se expresa en el modo de funcionamiento social.
    Creo que los movimientos sociales como el MST o los Movimientos Obreros Autogestionarios de argentina, merecen más atención para no caer en romanticismos premodernos y tampoco en formulaciones de ciencia ficción despercudidas de lo que sucede en nuestros pueblos. Por último, la pregunta que me has producido es por la cualidad de esos modos transhumanos en los que se podría basar cualquier nueva inteligencia, y ello me parece sumamente humano aunque hagamos algo que exceda a nuestra condición. Incluso podríamos decir ¿cuál es el carácter de la herencia cósmica que queremos? ¿es el capitalismo?
    Gracias, Javier.
    Alfredo

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  10. Concuerdo contigo en los dos primeros puntos que planteas. Sin embargo, una aclaración. Como mencioné en mi comentario anterior, el capital despótico no opera como un ente antropomorfo que controla la voluntad de los humanos desde cierta exterioridad. Más bien, su complejidad radica en el bucle positivo entre la autonomía humana y la expansión de sus modos de producción (y distribución). Por ello, no estoy de acuerdo con la idea de que algo no es impuesto.

    Entonces, si efectivamente acordamos que el determinismo totalizante no es de lo que se trata aquí y que, al fin, el capital no es igual a la voluntad humana, ¿en dónde radica su diferencia? Creo que es aquí donde tú ubicas la irreductibilidad subjetiva, la cual puede estar “condicionada” por los procesos alienantes del capital, pero que es “algo más” que eso.

    Es bien interesante el punto al que llegamos. Por un lado, para ti resulta fundamental reconocer esa irreductibilidad subjetiva como un recurso subversivo que requiere ser politizado, con el fin de “humanizar y desustancializar los modos de funcionamiento social”. Por el otro, mi posición es considerar este irreductible como el borde exterior interno (como el orificio del toro topológico), que posibilita la existencia del sistema, sin nunca llegar a ser por completo subsumido por él (pues dejaría de ser lo que es). Sin embargo, no estoy ni siquiera seguro que este irreductible podría considerarse propiamente “humano”, pues yo lo entendería, más bien, como una infraestructura funcional a lo Sellars (via Brassier) o como lo inhumano del pensamiento genérico vía Badiou.

    Como ya lo dije antes, no termino de comprender por qué esa irreductibilidad tendría per se las propiedades emancipadoras que te esfuerzas en destacar. ¿Es sólo porque “no es el capital”? Tampoco entiendo por qué sería humanizante su politización. ¿Acaso no son ya humanos los procesos capitalistas en los que participamos diariamente? No veo la forma de responder a estas preguntas sin partir de una posición principista.

    Y este es el punto que nos diferencia, Alfredo. Personalmente, no puedo partir de una aserción política o moral para orientar las vías de mi reflexión teórica. Lo considero un error epistemológico, un sesgo entorpecedor, limitante.

    No digo que no sea posible (y quizá hasta necesario) pensar la mejor manera de intensificar escenarios de mayor justicia, solo que no creo que esa sea la vía adecuada. Si la izquierda quiere realmente cambiar el sistema capitalista, no estoy muy seguro que su vía más efectiva sea la exploración y formalización teórica de los irreductibles subjetivos, mientras que estos mismos pensadores y académicos continúan reproduciendo a diario las condiciones productivas del capital en cada una de sus micro-decisiones cotidianas, en sus trabajos, en sus familias, en sus angustias sociales, en sus preocupaciones económicas, etc. Me parece el camino perfecto para seguir llenando de fracasos el panteón de la lucha popular.

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  11. Alfredo Pérsico dice:

    Gracias, Javier. Algunos puntos a discutir/reflexionar. Quiero seguir en la misma línea que tú, para precisar ciertas ideas en las que podemos estar más cerca que lejos y luego, en la brechas, seguir generando. Pormeto ser mucho más breve en la siguiente.

    Quiero señalar algunos desafío que me suscita este debate:

    a. Me parece que hay que reflexionar sobre el excentramiento de la arquitectura histórico-cultural por parte de esta nueva formación teleológica autónoma llamada inteligencia suprahumana u ottro neologismo. Esta autonomización me hace recordar la relación entre la arquitectura cerebral y la emergencia del sistema autónomo de la subjetividad. Aquí la pregunta sería ¿cualés son los modos yuxtapuestos, superpuestos, subordinados entre estos dominios (humano y cósmico) que se podrían desplegar?

    b. A nivel de la temporalidad, en el dominio histórico-social el tiempo es creación ontológica y el ser es tiempo. Además en el dominio humano no existe teleología (a la manera de programa que define la causa final) sino finalidad. Sin embargo, en la propuesta que presentas, Javier, la temporalidad sí tiene un carácter teleológico que lo encuentro sumamente sugerente pensar su interacción y dinamismo.

    c. La brecha que se ha generado en estas disertaciones plantea dos posiciones: 1. Plantea que la emancipación no es una cuestión suprahumana, pues marca un dominio (histórico-social) con autonomía relativa en la que son las gentes las que construyen el no todo capitalista y ahí la potencia. 2. Aquella que plantea que el capitalismo es aquello que nos permitió acceder a un nuevo dominio que explicita la incapacidad humana hacer cualquier cambio significativo y lo único que nos queda es explorar su potencia hasta las útlimas consecuencias, en la que nos encontremos frente a lo que prodríamos denominar, en términos shumpeterianos, la “destrucción creativa” de su forma primitiva y la expansión de su teleología.

    A continuación algunas precisiones:

    1. Sobre la irreductibilidad de la subjetividad
    La irreductibilidad de la subjetividad es el lugar de resistencia a las formas de alienación, no implica repetición sino alteridad disruptora, configuración disidente. Por tanto, la emancipación ya no se piensa solo desde un plano macroestructural sino desde la producción de nuevos modos de existencia social efectiva (indivdual y social). Es la producción de subjetividad la que se constriñe en la toma de decisiones cotidiana y, por ello, es a partir de ella, en su intensificación, en donde encontramos líneas de fuga. Ese “algo más” del sujeto y la subjetividad es resistencia y singularidad, sin esto no puedo pensar ningún cambio. Es desde aquí que entiendo la rebeldía, no como un movimiento eticista, sino como un movimiento de estetización, de formación de lo nuevo. Me parece que tu postura está afincada en un reduccionismo a las prácticas, las relaciones y los actos.

    2. Sobre la politización
    No creo que se trate de inyectar política, y creo que así lo estás entendiendo. Para repolitizar el conocimiento, debemos abrirnos a la producción de subjetividad a través de un afronte crítico a la cultura, a ese imaginario capitalista que no se cuestiona nunca (cuestión muy freiriana). La creatividad la indagación y la crítica ha buscado crear puras formas repetitivas sin cuestionar en acto la institución. Las teorías críticas hicieron lo mismo y creo que ha sido por no ser fieles al interés de transformar desde lo potencial que emerge en las propias gentes. Marx en la Ideología alemana quitaba absolutamente la connotación moralista e “ideal” (llamase utopía) de lo que el designaba por comunismo, señalando que “el comunismo en un movimiento real”. Él estaba concentrado en la potencia, desde el dominio histórico social, pues su voluntad no estaba en el conocimiento por el conocimiento sino en la transformación. Dicha empresa, la veo con varios puntos de coincidencia con tus afirmaciones, aunque tu centro es otro dominio que no es el histórico-social.

    3. Sobre humanidad de la subjetividad
    Morin plantearía incluso la subjetividad de las bacterias. Ese no es mi referente. Para mí, en efecto es una emergencia histórico-cultural, tan real como una piedra, y por ello con la condición materialidad tiene: potencia. En ese sentido aplica también a un principio genérico que va más allá de la chacra humana y por ello puede entrar en dialogicidad con otros dominios. Pero la subjetividad es dominio del hombre (histórico-cultural). Es por ello, que tu sugerente producción intelectual me sitúa en la siguiente reflexión: ¿cómo una arquitectura histórico social (dominios del hombre) se convierte en el soporte de una concepción cósmica-extensiva (en potencia y posibilidad de expansión)? Este nuevo nivel que emerge como potencia, no creo que se organice desde la voluntad de los sujetos, pero sí desde sus subjetividades individuales y sociales. Esta subjetividad es parte del soporte material o dominio historico social sobre la que se configuraría esta formación de nuevo tipo.

    A manera de reflexión
    Por último, creo que no es solo el capitalismo lo que está en juego, podría ser un comunismo de singularidades, también. Mi punto es que lo que está en juego es la emergencia que posibilitó el capitalismo y qué podemos intensificar desde otros modos de funcionamiento social que se creen, pues somos el único dominio donde la arquitectura no está definida apriori o teleológicamente. Desde aquí pensar la herencia cósmica de la humanidad.

    Un abrazo
    Alfredo

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  12. Efectivamente tu respuesta aclara varias cosas. Sin embargo, considero que existe todavía una imprecisión que es necesario zanjar: en ningún momento, en nada de lo que he escrito, hago las más mínima referencia a proceso teleológico alguno. La teleología, entendida como la metafísica de los propósitos o las causas finales, supone un agente planificador inteligente que puede modelar el futuro en función a su intención, su propósito y su previsión. En todo caso, en su versión contemporánea, menos consistente metafísicamente, postularía la existencia de un agente intencional que planifica sus acciones hacia un fin específico que modela a priori.

    No me interesa en lo absoluto esa monotonía lineal del tiempo (además de lo repelente que me resulta su arcaísmo metafísico). Más bien, creo que mi pensamiento se alinearía más con la idea de teleoplejía [teleoplexy] postulada por Nick Land. Ella supone la comprensión de los procesos temporales del Capital como una teleología inversa, donde el fin futuro establece las causas presentes de su actualidad por venir. Land sostiene que la teleoplejía es una teleología emergente, una magnitud intensiva, heterogénea, híper-caótica, potenciada desde el futuro.

    Podrás ver que esta idea se asemeja mucho a la noción de teleonomía que, desde Monod, está asociada a los procesos evolutivos de los seres vivos. No obstante, mientras que la teleonomía describe la generación de procesos complejos orientados a fines pero sin la determinación de una programación previa, la teleoplejía ilustra la modelación de los procesos del presente por intermedio de la acción intencional del agente futuro. Land asocia la teleoplejía a la temporalidad tecno-económica y considera que este movimiento es indistinguible de la explosión de la inteligencia supra-humana que vendrá.

    A partir de ello, comparto contigo la idea que la racionalidad humana es teleonómica, pero creo que te apresuras demasiado al señalar que hablo de una “nueva formación teleológica autónoma llamada inteligencia supra-humana”. En ese sentido, no es correcta tu analogía de la arquitectura cerebral y la emergencia de la subjetividad, pues de serlo, la subjetividad del futuro tendría que haber modelado intensivamente la infraestructura neuronal que facilitó su emergencia, lo cual obviamente no es el caso. No tengo más espacio acá para desarrollar la cronofísica de la teleoplejía, pero definitivamente es un tema que me queda pendiente de tratar con mayor profundidad.

    Sobre lo demás que comentas, creo que tus puntos están bastante claros y, por lo tanto, también nuestras diferencias. En líneas generales, no comparto tu optimismo por la subjetividad y la autonomía como núcleos de resistencia al Capital. Asimismo, entiendo tu planteamiento de que “la irreductibilidad de la subjetividad es el lugar de resistencia a las formas de alienación” como el axioma fundacional de tu posición teórica, es decir, tienes que creer que ello es así para que el resto de piezas calcen y, honestamente, creo que a partir de ello calzan bastante bien. Sin embargo, me sigue costando comprender por qué tal axioma sería cierto.

    Finalmente, creo que tienes razón en señalar la necesidad de explorar con mayor profundidad el rol de la humanidad como soporte material e histórico de los procesos teleopléjicos. Es una tarea pendiente.

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  13. Alfredo Pérsico dice:

    Gracias por este intenso debate, Javier. Está buena esa nueva ruta de exploración de la teleoplejía como teleología inversa. Esto es algo nuevo en tu discurso y precisa la línea esencial de mi planteamiento que es explorar la dinámica temporal que está en juego en tu posición.
    Una precisión sobre tu afirmación: “En ese sentido, no es correcta tu analogía de la arquitectura cerebral y la emergencia de la subjetividad, pues de serlo, la subjetividad del futuro tendría que haber modelado intensivamente la infraestructura neuronal que facilitó su emergencia, lo cual obviamente no es el caso”. Aquí precisar que la analogía apunta en contemplar las transformaciones cualitativas por niveles que se generan, una analogía jamás lo dice todo, es solo una estrategia de inteligibilidad y creación. Sin embargo, la subjetividad en su efectividad y potencia ha modelado intensivamente la infraestructura neuronal que permitió su emergencia. El cerebro es inepto para la vida y solo apto para culturas en devenir, no está determinado desde “un futuro” sino condicionado por varias trayectorias subjetivas cuya temporalidad es compleja.

    Lo que tu señalas como nueva inteligencia, para mí es la culminación de un proceso de humanización concretado en pleno, y por tanto transformación cualitativa. La potencia no se ubica en el capitalismo sino en el proceso evolutivo de humanización en el que estamos. Desde esta perspectiva, el comunismo no es en lo absoluto un ideal sino ese “movimiento real” y que “se construye desde el hoy” que hablaba Marx (en la Ideología Alemana), es decir, potencia humana que constituye la expresión plena y creativa de las personalidades en comunidad, no regida por la dictadura de lo económico. Pero, lo importante es que no tiene definición ni constituye garantía de concreción.

    Para ti, Javier, hay un futuro promisorio para el universo en el capitalismo, incluso futuro ilimitado. Pero el capitalismo es el camino a la extinción y la barbarie, al mismo tiempo que una creación extraordinaria ex-nihilo que forma parte de los gérmenes de lo que en una nueva trasformación, podría ser un sistema autónomo y revolucionante (ojo, no revolucionario, término hoy por hoy reaccionario), por esa fuerza universalizante que lo caracteriza.

    Por último, veo una reiteración encubierta en que lo humano es insignificante en su dimensión cósmica y dar como herencia algo que la exceda puede ser el único sentido de la propia existencia. Hay muchas aristas que podría compartir sobre la importancia de la herencia cósmica, sin embargo tu planteamiento se afinca en una instrumentalización de lo humano que desecha el presente y sus experiencias (¿utilitarismo cósmico?)

    Tanto el futuro promisorio (para la dimensión cósmica) como la instrumentalización del ser humano, me parecen formas de sostener una razón indolente que es justo una expresión de la potencia destructiva en la que también estamos inmersos. De aquí la necesidad de repolitizar el conocimiento y repensar la ética, si no se hace ello, no habrá herencia cósmica posible.

    El problema es cómo volvernos humanos como un problema evolutivo. Pasar a ser un “homo sapiens et humanus” desde un antropocosmismo.

    Un abrazo

    Alfredo

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  14. Alfredo, creo que es un poco apresurado de tu parte sacar conclusiones sobre qué pienso, sobre todo cuando todas tus intervenciones tienen esa base moralista desde el cual evalúas mis posiciones y que, en realidad, entorpece cualquier discusión seria y objetiva.

    Así, te equivocas cuando planteas que “hay un futuro promisorio para el universo en el capitalismo, incluso un futuro ilimitado”. En primer lugar, no queda muy claro qué sería para ti algo “promisorio” para el universo y, por lo menos yo, no tendría la arrogancia de intentar postularlo. Menos aún puede entenderse eso de que el universo tendría un futuro ilimitado en el capitalismo. Como sabemos, la muerte térmica del universo anula cualquier “futuro ilimitado” que este podría tener, así como la catástrofe solar anula cualquier posible futuro del planeta Tierra. No hay nada promisorio en este universo y tampoco creo que el capitalismo duré por siempre. Precisamente por la existencia de estos fenómenos (y otros riesgos existenciales), es que considero filosóficamente pertinente repensar el rol del ser humano a nivel cósmico.

    Nuevamente te equivocas al señalar que yo reduzco al ser humano a una insignificancia (quizá por eso te parece “encubierta” esa supuesta posición). Por lo menos desde el conocimiento que en la actualidad tenemos sobre la naturaleza del universo, el ser humano es posiblemente la creación más significativa hasta el momento. Solo en el ser humano la materia y la energía son capaces de conocerse a ellas mismas. Si eso no es algo absolutamente maravilloso no sé qué cosa lo es. Además, el mundo se le aparece de los modos más complejos gracias a su riquísimo bagaje afectivo, a su posibilidad del juicio racional y al auto-cultivo de su inteligencia. De ninguna manera podría pensar el fenómeno humano como algo insignificante a nivel cósmico (aunque soy consciente que es un juicio puramente humano calificar un ensamblaje de materia y energía como algo “significativo”).

    Sin embargo, sí puedo aceptar que mis ideas se orienten por un cierto “utilitarismo cósmico”. Pienso que es coherente pensar al ser humano como un tránsito y al capitalismo como un catalizador de esta transitoriedad. Por el momento considero que es importante comprender la lógica del capital y su funcionamiento como inteligencia, buscando esclarecer su rol evolutivo. Sin embargo, mi pensamiento está en permanente estado de reelaboración y modificación, por lo que no sé cuánto tiempo se mantendrá este vector de reflexión. Quiero destacar que, a diferencia de ti, no parto por identificar barbarismos e indolencias para luego orientar mis ideas contra ellos. Como ya he repetido varias veces en los otros comentarios, considero un error epistemológico fundamentar una teoría en axiomas morales, pero por lo visto tú no piensas igual. Puedo respetar esa posición, pero eso no suple el error.

    Finalmente, creo que no logras comprender aún que el futuro no nos necesita en lo absoluto. Créeme que puede cuidarse muy bien sin la repolitización del conocimiento y de la ética. Por mi parte, no le temo a las potencias destructivas, pues creo que son parte indispensable de la creación. A partir de allí puedo empezar a considerar la lógica del capital (¡ojo!, no necesariamente el capitalismo actualmente existente) como un medio para la aceleración del proceso evolutivo de la razón.

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  15. CAROLINA AYALA dice:

    Saludos estimado Javier

    Hace mucho tiempo en la universidad un profesor nos hablo de una psicología que negaba en absoluto conceptos como personalidad, alma, identidad, ser-humano, etc.y reducía al hombre a un amasijo de “carne pensante”, incluso esta psicología para hablar sobre lo sexual y el amor humano utilizaba como referencia la “mantis religiosa”. Que rama de la psicología es esta?

    Saludos.

    CAROLINA AYALA

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  16. Carolina, hasta donde sabemos solo en el homo sapiens la materia y la energía son capaces de pensarse a ellas mismas. Que este conocimiento sea realmente un descubrimiento de las propiedades inmanentes del universo (es decir, que la propia materia y energía puedan auto-conocerse) o que sea, más bien, la producción de nuevos elementos a nivel de un plano semántico efectivo, no lo sabemos aún.

    En todo caso, cualquier psicología que no contemple la relación directa del ser humano en todas sus dimensiones (psíquica, cultural, social, religiosa, política, científica, artística, amorosa, etc.) con los procesos cósmicos y la leyes naturales (como, por ejemplo, la evolución) es una psicología del engaño, una miserable exaltación de la hibris humana y una pérdida de tiempo. Este ajuste de perspectiva entre lo cosmológico y lo terrestre, entre lo micro y lo macro, debe estar presente siempre, al menos como fundamento ontológico de toda psicología.

    En ese sentido, los conceptos como personalidad, alma, identidad, amor, entre otros, nunca son ni pueden llegar a ser ni absolutos ni absolutamente negados. Son modelos para pensar nuestra relación con la realidad, con el universo y con nosotros mismos. Como tales, acarrean sus propias historias, sus propias luchas, victorias y derrotas, imposiciones o descomposiciones a lo largo de los siglos. Son procesos paradójicos, de compresión y ocultamiento, pues en la actualidad nada es más opaco para el ser humano que su propio funcionamiento.

    No conozco exactamente a qué tipo de psicología se refería tu profesor, aunque intuyo el nihilismo en sus palabras. Pero el nihilismo es menos la negación absoluta de todo conocimiento que la desvalorización exhaustiva de todo sentido subjetivo, de toda significación propiamente humana en un universo que muestra descaradamente la más completa indiferencia por nuestra existencia o nuestra perduración en el tiempo. Nada de lo que piensas, sientes, crees, amas, odias, deseas, defiendes, rechazas, esperas, planeas, o lo que sea que hagas, tiene el menor sentido o valor para el universo.

    No obstante, considero que, históricamente, el péndulo de las ideas modernas se balancea del humanismo ilustrado a la aridez brutal del nihilismo, pero su bascular no se detiene ahí. No tendría por qué. Comprender los procesos humanos contextualizados en una escala cosmológica, que involucre desde las leyes físicas hasta las dinámicas sociales, es un modo de reintroducir las verdades del nihilismo en el sistema de producción efectiva de nuestra especie. Un nuevo bascular hacia el homo sapiens.

    En su seminario del año 1962 sobre la identificación, Jacques Lacan yace solo en una habitación oscura, de pie frente a una mantis religiosa de casi dos metros de altura, inmóvil como solo los insectos pueden estarlo. Un Otro absoluto. Lacan porta sobre su rostro una gran máscara, pero desconoce lo que esta muestra. La mantis religiosa comienza a acercarse lentamente y Lacan no tiene modo de saber sus intenciones, no puede intuir su deseo en su mirada inexpresiva. De pronto, en la negrura del ojo derecho del insecto Lacan logra reconocerse portando la máscara con el rostro de la mantis, pero en su forma masculina. La mantis continúa acercándose con decisión, pero ahora su deseo es cristalino para Lacan. Su lugar en el mundo, su sentido existencial, el hecho de estar ahí mismo, solo en un cuarto oscuro con una gigantesca mantis religiosa que se acerca deseosa, todo cobra sentido en ese momento bajo el peso de la certeza absoluta. Él es el macho de la mantis religiosa. La angustia lo sobrecoge, lo paraliza, el insecto continúa acercándose…

    Lacan se sirve de este relato para dar cuenta que la angustia emerge en el momento en el que el lugar que ocupamos en el deseo del Otro deja de ser una incógnita que nos impulsa a construir una respuesta y se convierte, por el contrario, en una certeza que aniquila la potencialidad de las alternativas. Forzando un poco esa lógica, podemos decir que el valor del nihilismo se sostiene justamente en las alternativas potenciales que ofrece al contextualizar nuestra humanidad a un nivel cósmico, con el fin no de banalizarla y destruirla sino de relanzar su deseo productivo como especie.

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  17. Carolina Ayala dice:

    Estimado Javier.

    Haciendo memoria de mis tiempos de estudiante de psicología en la Villareal, este profesor nos habló sobre el asunto utilizando como referencia “el mono desnudo” de Morris y la psicobiología. El ejemplo que puso sobre la mantis religiosa era por la copula: ninguna diferencia entre el “sadismo” del insecto y el “sadismo” del animal humano, y ahí precisamente radicaría la fragilidad de las representaciones morales, éticas, sexuales. La separación entre el hombre y el insecto es mínima decía el veterano profesor.

    Carolina Ayala

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  18. MUTANTES dice:

    jajajajaa, como dijo el biólogo Andrés Cota Hiriart : en el amor todos somos insectos.

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  19. Diego dice:

    Muy interesante Post, primera vez que llego al blog. En lo personal, concuerdo con lo de Camatte, su análisis. Finalmente pareciera que el único proceso posible de emancipación del pensamiento individual (curioso porque es a lo que apela esta última fase del capital) lo que me recuerda a los postulados del anarquismo individualista. En ese sentido también me parece interesante la problematización de Peter Pál Pelbart en Filosofía de la deserción.

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  20. Unabomber también es un referente en una línea similar.

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